Вы здесь

    • You are here:
    • Главная > Этические проблемы исторической имагологии



Этические проблемы исторической имагологии

С обретением независимости во многих государствах на постсоветском пространстве наблюдалась отчетливая тенденция к тому, чтобы выстроить свой собственный «национальный исторический нарратив». Сегодня такой нарратив мы фактически уже имеем. Закрепившись в школьных учебниках, он закладывает определенные стереотипы на уровне массового сознания и, таким образом, определяет будущее. В частности, речь идет об этноцентризме [1].

Впрочем, следует отметить, что многие национальные историографии, а не только возникшие на постсоветском пространстве, базируются на принципе этнической эксклюзивности. В этом случае т.н. «другие» выполняют «вспомогательные функции» или превращаются во «враждебную силу», а тема конфликта становится системообразующей. На сегодняшний день даже есть специальный термин — «этническая мобилизация», который обозначает принцип осмысления прошлого, который особенно широко применялся и применяется на этапе борьбы за обретение той или иной общностью политических прав. Однако, по большому счету, его господство во всемирном масштабе прошло, поскольку глобальные интеграционные процессы нивелируют значение старой национальной государственности. Все это заставляет внимательнее отнестись к исканиям в области имагологии и, прежде всего, к ее этическим проблемам.

«Имагологией» стали называть междисциплинарное направление исследований, которое сложилось во второй половине ХХ в. (в основе лежит слово «image» — «образ»). В центр внимания имагологии была помещена социальная функция этнических представлений. Соответственно, проявляется интерес к тому, что ранее называлось «предвзятостями», «искажениями» применительно к таким представлениям. Стало ясно, что этнические образы рождены в ходе взаимодействия сложных процессов, прежде всего, процессов самоидентификации. Был сделан важный вывод о двойственном характере такого рода представлений (отражают не одну, а две реальности или, точнее, два народа — и тот, чей образ формируется в сознании другого народа, и тот, в среде которого эти представления слагаются и получают распространение[2]).

Свой вклад в становление имагологии внесли и историки. Постепенно в научном сообществе даже утвердился термин «историческая имагология» [3] и началось осознание специфических задач собственно исторических исследований в данной области. Впрочем, среди широкого круга историков принципы и результаты имагологических исследований используются слабо. В их работах, по-прежнему, неявно преобладает примордиалистско-биологизаторское понимание этнических феноменов.

В начале нового тысячелетия имагологические исследования стимулировались как усилением национализма и национальных движений (в том числе и на постсоветском пространстве), так и различными проявлениями глобализации, а также новыми научными концепциями.

Важно отметить, что проблема «своего»-«другого»-«чужого» в исследованиях рубежа ХХ и ХХІ столетий постепенно вышла на новые горизонты, в частности, существенно расширились ее хронологические и территориальные границы. Теперь не только изучаются образы народов-соседей или народов — «лидеров эпохи». Более того, в центре внимания оказались образы «другого» в культуре. Тем самым произошла «релятивизация категории национального» [4]. Исследователей стали интересовать возникновение образов микрообщностей на ограниченном пространстве, процессы наследования образов, природа «двояких образов» и т.п. в динамичном социокультурном контексте. Вместе с тем, освоение новых рубежей исследований не означает, что все задачи предшествующих этапов решены. Напротив, многие проблемы «из прошлого» имагологии стали еще более актуальными.

В данном случае остановимся на этических проблемах.

1 Применительно к имагологии можно спорить уже относительно основополагающих вопросов об объекте и предмете исследований. Ведь собственно термин «образ нации» заставляет нас вернуться к вопросу о том, что такое «нация». По мнению Э. Хобсбаума, мы, как и прежде, «...не способны растолковать наблюдателю, как a priori отличить нацию от других человеческих сообществ и групп — подобно тому, как можем мы ему объяснить различие между мышью и ящерицей или между отдельными видами птиц. Если бы за нациями можно было наблюдать примерно так же, как и за птицами, занятие это не составило бы особого труда» [5]. Система «мега- макро- микро- и суб-микрообщностей» настолько подвижна и границы между ними размыты, что порой можно сомневаться в наличии объекта исследования. Познавательный потенциал концепта «национальный характер» тем более многими исследователями ставится под сомнение. Еще сложнее обстоит дело применительно к историческим исследованиям. Как выявить общности и что положить в их основу?

Не менее сложно определить и предмет исследования. Ведь отвечая на вопрос о целях и задачах имагологии, мы неизменно выходим на сложные и довольно болезненные общественные и научные проблемы. В частности, подвергаются сомнению цели такого рода исследований с точки зрения их социальных функций, их влияния на современный социум. Например, отмечается, что в последнее время наблюдается процесс «размывания» структуры этнической идентичности путем противопоставления «мы»-этнического «мы»-неэтническому, из содержания понятия «нация» («национальность») исключается «этническое ядро», что чревато потерей этническими элитами этнической идентичности [6]. С другой стороны, можно услышать мнения о том, что в современном обществе наблюдается сближение между двумя ключевыми видами идентичности — этнической и гражданской, и, соответственно, муссирование темы «национального характера» в этих условиях может превращаться в рычаг регулирования определенных общественных настроений, в частности, препятствующих формированию политической нации. Очевидно также, что, выявляя образы тех или иных общностей, исследователи вольно или невольно сами способствуют оформлению и закреплению некоторых этнических стереотипов. Некоторые авторы обвиняют историю ментальностей именно в том, что та создает предпосылки для поддержания националистических коллективных стереотипов.

Конечно, такие сомнения не означают, что исследования в данной области следует прекратить, но они предупреждают о возможных опасностях и, соответственно, особой ответственности ученого, который их изучает. Это особенно актуально в современной ситуации повсеместного складывания полиэтнических общностей и усиления межэтнических контактов. На наших глазах иногда происходит стремительное движение по линий «свой»-«другой»-«чужой»-«враждебный». Общественные настроения очень изменчивы и «измерить» их «градус» чрезвычайно сложно. И это один из тех вопросов, который по-прежнему остается нерешенным: каким образом, с учетом «непреодолимой» устойчивости архетипов сознания, с одной стороны, образ «чужого» легко превращается в образ «врага», а другой — как может происходить обратный процесс, и в целом — какова логика общественных и личностных отношений, при которых система противостояния или сотрудничества приобретает подвижность [7]. Свою «роковую» роль в таких «сдвигах» могут сыграть и историки.

2 В значительной мере предмет имагологии связан с проблемой культурного наследования. Л.П. Репина прямо указывает на актуальность «исторического [курсив автора] изучения образов как части культурного наследия» [8]. Но можно ли причислить этнические образы к культурному наследию? Если «да», то мы должны согласиться с тем, что для русских и татар такие события как Куликовская битва или взятие Казани Иваном Грозным всегда будут наполнены различными смыслами и образами (в т.ч. этническими), что это наследие будет «полярно заряженным». Может проще вообще отказаться от этих образов, объявив их несущественными? Однако это лишь на первый взгляд легко сделать. Прежде всего, следует понимать, что от нашего решения не зависит их существование, они никуда не исчезнут, к тому же их нельзя безболезненно «ампутировать», так они вплетены в ткань культуры. Как отметил В. Вжозек, люди не могут воспринимать прошлое иначе, чем именно в свете категорий, данных им культурой, в границах которой они должны быть и думать [9]. И, во-вторых, эти образы часто являют собой аккумулированный опыт, который не обязательно должен быть позитивным. Опыт является ценным сам по себе, ибо, соединенный с целеполаганием, он позволяет и рефлексировать, и смотреть в будущее. Возможность понять «другого», и «чужого, возможность диалога между «своими» и «чужими» — одна из важнейших проблем в истории культуры [10].

Но что же делать на практике? Признавая несостоятельными эссенциалистские представления о «национальном характере», Л.П. Репина предлагает вести речь об историчности национальных (этнопсихологических) стереотипов и об исторической динамике самого концепта «национальный характер» [11]. Она же сформулировала следующие ключевые методологические принципы имагологической исследовательской программы: необходимость учета психологической составляющей процесса формирования этнических представлений как смеси правды и фантазии; принцип отражения в образе другого народа сущностных черт собственной коллективной психологии; принцип сочетания синхронического и диахронического подходов в историческом анализе коллективных представлений с императивом выявления происходящих в них изменений, а также дифференцированный подход к взаимоотражениям народов в разных социальных группах [12]. В этой же программной статье Л.П. Репина сформулировала ряд наблюдений и выводов, которые также могут стать методологическими ориентирами для исследователей: этнический стереотип формирует психологическую установку на эмоционально-ценностное (чаще негативное) восприятие «чужого» и задает соответствующий алгоритм отбора и интерпретации фактов взаимоотношения; «другой» по национальной принадлежности может быть своим по культурно-нравственным приоритетам; оппозиция «свои-чужие» складывается на разных уровнях, в частности, в обыденной жизни она возникает на основе коммуникативных критериев, подразумевающих возможность установления общения (языка, внешности, одежды, манер поведения); есть время складывания стереотипов, их укоренения в культуре, и время их разрушения и формирования новых стереотипов взаимного восприятия. Данные методологические принципы тесно связаны с профессиональной этикой, ибо только она не позволяет взять верх односторонности.

3 Третья проблема — это «проблема границ». Говоря о границах «ментальных регионов», следует сразу заметить, что в отличие от государственных границ, они не представляют собой линий на политической карте. По мнению А. Миллера, речь должна идти о довольно обширных переходных зонах, в которых разные культурные и политические влияния и традиции взаимодействуют между собой [13]. Ярким примером выявления и характеристики таких пространств стали исследования Ф. Броделя, который отошел от принципов традиционного метанарратива, осуществлявшегося в рамках тех или иных политических границ, а сосредоточил внимание на общностях, объединенных геодемографической средой, в частности, в его трудах таким макроисторическим пространством стало выступать Средиземноморье. Впрочем, как считает А.И. Миллер, перспективным направлением исследований является выделение также микрорегионов, которые позволяют увидеть разные, не обязательно национальные, но и региональные идентичности, понять механизмы взаимодействия в этнически разнородных регионах. В последнее время исследователи сконцентрировали свое внимание не на описании идентичностей, но на отношении индивидуумов к этим идентичностям, на изучении того, что люди думали о «своем» и «чужом» пространстве, как они видели те или иные географические ареалы, как конструировали территориальные целостности и какими смыслами их наделяли. К подобным исследованиям исторического пространства относятся работы по истории формирования геоисторических (геополитических) конструктов, таких, например, как «Индия», «Восточная Европа», «Балканы», «Кавказ», «Дикий Запад» и др. Но «формируя» пространства, исследователь часто сам находится в плену стереотипов, а то и политических программ. В частности, популярность приобрела книга Э. Саида «Ориентализм» (СПб., 2006), в которой формируемый Западом дискурс Востока показан автором как инструмент доминации и подчинения. Е.Н. Шапинская, солидаризуясь с таким взглядом, пишет: «Отсюда, например, отношение к „культуре Востока“, которая выделяется в отдельный раздел учебных курсов, хотя абстрактному понятию „Восток“ не присуща даже та доля обобщения, с которой можно говорить, к примеру, о странах Западной Европы» [14]. В украинском варианте, можно найти примеры того, когда попытка «не там» провести «ментальную границу» вызывала не просто споры, но обвинения в предательстве национальных интересов.

Действительно, с историческим пространством в подобной интерпретации связано формирование символического универсума системы культуры: мистические компоненты традиции, приметы «малой родины», дизайн места обитания и базовые основы национальной идентичности. Для некоторых людей последние являются незыблемыми. К этому же типу («чреватых скандалом») следует отнести и работы по культурной антропологии, в которых используются ставшие такими популярными на рубеже веков концепты, как «пограничье», «граница», «зона контакта», «срединность» и др. [15]

Важно отметить, что изучение проблем «фронтира», границ и переходных зон в последнее время стало не только развитием концептуальных положений, высказанных ранее, но и обогатило имагологию методикой градации и иерахизации пространств. [16]. И эти проблемы очень интересны с научной точки зрения. В частности, были поставлены новые исследовательские задачи: какие образцы политического, экономического и культурного взаимодействия и какие специфические социокультурные организационные формы возникали на пограничье, возможно ли сравнение форм культурных контактов и культурных границ и др. Стали выделять виды фронтира: географический, социальный, военный, религиозный и культурный. Объектом внимания стали пограничные сообщества и регионы. Тем самым нарабатываются варианты выявления и анализа зон взаимной аккультурации, специфики социополитической культуры и фронтирного менталитета. В результате, становится понятно, что такие зоны весьма подвижны, частым явлением была и есть смешанная «географическая идентичность», когда причудливо уживаются различные лояльности. К слову, исследования Пограничья заставляют усомниться в выводе Б. Андерсона о том, что в традиционном обществе лояльности людей непременно были иерархическими и центростремительными [17]. На Пограничье такая иерархия была весьма неустойчивой и, в зависимости от ситуативного сочетания факторов, легко изменялась, что же касается «центростремительности», то Пограничье скорее демонстрировало «самодостаточность», поскольку жизнь часто требовала безотлагательных действий и приучала к самостоятельности. К этому добавим, что региональная идентичность также может соединять различные по стадиальности признаки, например, домодерные и модерные. И такие гибридные идентичности не являются исключением, а скорее выступают в качестве типичного. Сосуществование на территории региона разных типов идентичности было возможным, в первую очередь, благодаря слабости каждого из них [18]. Соответственно, требовать «чистоты идентичности» на пограничье, да еще и в исторической ретроспективе, задача абсурдная для исследователя. Но как ему в этом случае взаимодействовать с сообществом, нацеленным на однозначность? — Только обозначив тенденции и перспективы в развитии мировой культуры, т.е. выводя проблему из «местечковых» на глобальный горизонт и обозначив моральную ответственность за будущее «своего» сообщества.