Вы здесь

    • You are here:
    • Главная > Философско-исторический дискурс о «Другом»



Философско-исторический дискурс о «Другом»

Проблема «Другого» — одна из наиболее обсуждаемых тем философско-исторической рефлексии современности. Хотя ретроспекцию этой рефлексии можно обнаружить ещё в античности. Античная философия, как известно, проводила различие между «другим» и иным. «Другой», в интерпретации греческих философов, это такой же как ты, но не ты. А иной — это не такой как ты и существующий на основаниях, которые сформировались, исключая твоё в них участие. Позднее мы встречаем эту проблему у Декарта. Известно, что французский философ напрямую связывал свои размышления о «Я» с сомнениями в достаточности всякого «Я» для обоснования последнего.

Генеалогию «другого» прослеживает, и Ф.И. Достоевский в «Записках из подполья». «Другой», по мнению писателя и мыслителя, каким являлся Ф.И. Достоевский, — это тот, кто вынуждает тебя смотреть на себя с отрицательной точки зрения. В «Записках из подполья» писатель выстраивает модель, в которой формируется «другой». Давайте вспомним. Лиза приходит к тому, кого она полюбила и застаёт своего героя в неприглядной ситуации. В ответ она встречает со стороны своего любимого человека ненависть и становится для него «другой», тем человеком, кто заставляет героя «Записок из подполья» взглянуть на себя с отвратительной стороны. Перед нами ведение определённой игры со своими установленными правилами. Только получается, по мысли Ф.И. Достоевского, что по этим правилам один игрок играет иллюзорную роль, да ещё с завязанными глазами.

Действительно, знающий себя, знает себя через «другого», однако «другого» он знает через себя же, так что взаимоотношения между «я» и «другим» есть конфликт и молчаливый диалог одновременно. При этом в рамках классической теории игр, смысловое пространство человеческого поведения можно абстрактно представить, как набор поведенческих альтернатив. Они соответствуют трём основополагающим ролевым стратегиям: наступлению, отступлению, компромиссу. В соответствии с этими ролевыми стратегиями М. Вебер выделил три модели отношения к миру и (можно сказать) к «другому»: овладение миром, бегство от мира и приспособление к миру. Эти ролевые модели прекрасно, согласно М.Веберу, соотносятся с религиозно- философскими доктринами [1], а также, что вполне, естественно, можем добавить мы, и со стереотипами человеческого поведения по отношению к «другому» в таких отличных друг от друга регионах мира, какими являются Европа, Индия и Китай. Таким образом, если в XIX-XX веках отношения между «Я» и тем, что обобщённо называют «другим», понимались в терминах «своего» и «чужого», «господина» и «раба», «субъекта» и «объекта» и принимались в качестве безусловной предпосылки всякого мировоззрения, то позднее возникла сначала идея мира без «другого», а затем, с появлением феномена виртуальной реальности, идея «другого» без мира и стали формироваться элементы языка, более адекватного новой реальности. Попытки развития такого языка осуществлены в книге профессора Б.Н. Попова «Другой в современной философии». Так случилось, что в современной философии тема «другого» оказалась предметом целенаправленного внимания, видимо, из-за тотальной отчуждённости людей друг от друга в сегодняшнем мире. Поиски коммуникативных связей «я» с «другим» охватывают широкое пространство философско-исторического дискурса от экзистенциально- феноменологической интерпретации «другого» в интеллектуальных построениях Э. Гуссерля, Ж.П. Сартра, М. Мерло- Понти, герменевтической энтелехии Гадамера, Рикера, «диалогизирования» М. Бубера и М. Бахтина, до осмысления «другого» в опытной интуиции психоаналитиков. В экзистенциально-феноменологической традиции «другой» — это другой человек. И, следовательно, проблема заключается в том, чтобы решить, как тебе относиться к другому человеку, исходя из своих предпочтений и ценностей. Эта проблема — ключевая у экзистенциалистов. Надо сказать, что данная философская рефлексия не допускает прямого сообщения между сознаниями людей, вступивших в коммуникацию. Предполагается, что у человека имеются отношения сознания к своему телу и его переживанию. Затем взаимное действие своего тела на другое. И только потом это другое тело даёт что-то знать другому сознанию. Таким образом, представители феноменологии полагают, что о теле «другого» можно судить только по аналогии переживания своего собственного тела. Это телесное конструирование мира отвергает движение от сознания к сознанию. «Другой» — это не моё тело. Это тело объект, который имеет свойство превращаться в субъект. Превращение не-моего-тела —объекта в субъект и является предметом внимания для экзистенциальной философии, особенно для Сартра, для которого «другой» — это ад. Герменевтическая рефлексия «другого» исходит из иного опосредования между «Я» и «Другим». Для Гадамера, Рикера и других адептов этой интенции проблема не в теле, как в экзистенциально-феноменологической конструкции, а в знаках. В их интерпретации о присутствии «другого» узнают по знакам, которые «другой» оставляет и расставляет в мире. Знаки необходимо понимать, интерпретировать, придавать им смысл. К знакам относится речь, позы, жесты, эмблемы и т.д. «Другой» — это то, что непонятное и далёкое от «Я». Это то, чему не удаётся придать смысл и тем самым приблизить к себе. Преодоление далёкости достигается диалогом, проигрыванием роли «другого» субъектами диалога. Диалог вводит субъектов в одно смысловое поле и этим делает их близкими и понятными. Любое обращение к другому уже несёт в себе фрагменты языка того, к кому оно обращено. В постструктуралистской интерпретации «другого» представители этого направления видят в нём бессознательное. Так, во всяком случае, понимает «другого» Лакан.

Например, по знаменитой формуле Лакана, связавшего психоаналитическое и гносеологическое истолкование «другого» с социальным и лингвологическим анализом, «бессознательное — это речь другого» [2]. Подводя итог моему короткому эссе по проблеме «другого» в философско- историческом дискурсе, ещё раз хочу акцентировать внимание на том обстоятельстве, что взаимоотношения между «я» и «другим» — это вопрос, не дающий покоя многим философам и психологам. Э. Мунье, например, считал основой этих взаимоотношений любовь [3], для Ж.П. Сартра, провозгласившего, что «Ад — это другие» и написавшего работы под характерными названиями «Стена» и «Тошнота», встреча «я» и «другого» виделась изначально враждебной. М. Бубер, посвятивший теме одиночества и диалога «я» и «другого» яркую книгу «Я» и Ты«, определял этот вопрос, как режим познавательной и духовной событийности человека [4].

С точки зрения христианской философии, тот выход из одиночества в современном мире, который предложил М. Бубер в своей концепции коммуникативной теории- общения «я» и «ты», приводящее к «мы» [5], является тупиковым. На наш взгляд, только в пространстве христианской практики аскезы и покаяния, изменяя сознание, появляется способность любить «другого», («ближнего как самого себя») и тем самым приводящим к истинной коммуникации с «другим». В целом же как бы не осмыслялась этиология данной событийности — как зависимость от соперника по стаду, как считал Ю.Лотман, как зависимость от Бога, по словам В. Зеньковского, или как зависимость от отсутствия Бога, как рассматривал М. Хайдеггер слова Ницше: «Бог умер» — «другое» в любом случае предстаёт как сущностное условие социального и индивидуального самоопределения.

Эта мысль прекрасно иллюстрируется на примере исторического прошлого. Например, призыв Рюрика на Русь и последующая традиция правления иноземцев в России, где иностранцы осознавались как «немые», очень характерны в этом ракурсе, или другой пример, герои, обладающие реальной властью в обществе, нередко ассоциируются в народном сознании с теми, кто обладает властью сверхъестественного порядка — с магами, чародеями и т.п. то есть с неочевидными и непроявленными силами, с «другими». В структуре социальных мифологий «другое» тем самым оказывается неким непременным условием искомой реальности, меняющим и революционизирующим наличную повседневность.