Вы здесь

    • You are here:
    • Главная > Начало «городского времени» в истории русской культуры: проблема поиска точки отсчета



Начало «городского времени» в истории русской культуры: проблема поиска точки отсчета

Сукина Людмила Борисовна, кандидат культурологи, зав. каф.
гуманитарных наук НОУ Институт программных систем Университет города
Переславля им. А.К. Айламазяна 

Привычная для нас оппозиция «город-село»
подразумевает противопоставление двух образов жизни, двух типов
ментальности, отличающихся друг от друга специфическими чертами.
Современному исследователю кажется, что так было всегда, по крайней
мере, с тех самых пор, когда появились города. При этом зачастую мы
просто воспроизводим мыслительную установку, сложившуюся в рамках
нововременной парадигмы исторического знания. Однако ретроспективный
взгляд в прошлое русской культуры заставляет задуматься, были ли
различия городского и сельского типов картины мира выражены с такой же
степенью очевидности и до начала Нового времени нашей истории.



С проблемой описания образа жизни, системы взглядов, привычек,
обычаев и культурных традиций населения средневекового русского города
исследователи сталкивались давно, но стремились не столько разобраться в
ней, сколько обойти. В этом отношении примечательна известная
монография М.Г. Рабиновича «Очерки этнографии русского феодального
города», в которой общественный и домашний быт горожан XI-XIX вв.
реконструируется, как правило, на основе источников XVII-XVIII и XIX
вв. [1]. Предельно широкую хронологию своего труда автор объяснял
желанием «проследить явления городской жизни в их развитии, показать,
как сложился тот городской быт, который исследователи застали в середине
XIX в.» [2]. Явный перекос в пользу данных, извлеченных из поздних
источников, М.Г.Рабинович оправдывал отсутствием более ранних текстов,
которые он пытался заменить, где это было возможно, археологическими
материалами. Но, в результате, в большинстве случаев, это привело к
невольной экстраполяции этнографической ситуации XVII-XVIII вв. на
древнерусский период.



Похожая проблема знакома и медиевистам, пытающимся исследовать
городскую жизнь европейского средневековья. Но, обладая большим
теоретическим опытом, они более аккуратны в терминологическом отношении
и предпочитают говорить о «народной» культуре того времени вообще, не
разделяя ее резко на городскую и сельскую. Они находят другие оппозиции:
народное – аристократическое, светское – церковное [3].



Археологический материал, к которому апеллировал М.Г. Рабинович в
описании жизни и быта горожан XI-XV вв., тоже не дает возможности
однозначно определить, в чем состояла специфика городского образа жизни
этого времени. Сами археологи уже несколько десятилетий обсуждают
вопрос, какое поселение следует считать городом, какие типы городов
существовали в средневековой Руси [4].



Составители «Словаря древнерусского языка XI-XIV вв.» среди
значений слов «город|ъ», «град|ъ», «грод|ъ» и уменьшительных производных
от них указывают «крепостная стена, крепость, оборонительное
сооружение», «укрепленный населенный пункт, город» [5]. Проделанная ими
исследовательская работа подтверждает справедливость суждения Н.
Ходаковского, высказанного еще в первой половине XIX в., что в культуре
Древней Руси «город или град есть просто ограда, венец, круг, черта,
объятия» [6]. Однако можно согласиться и с претензиями тех
исследователей, которых в таком понимании древнерусского города не
устраивает отсутствие социально-экономических, политических, культурных
характеристик. Эти характеристики были учтены в концепциях возникновения
древнерусских городов, сформулированных во второй половине XX в.



Такова «экономическая» теория происхождения города М.Н. Тихомирова.
Согласно ей, город – это постоянный населенный пункт, возникший в
земледельческом районе, население которого способно прокормить его
жителей, и где сконцентрировано ремесло и торговля [7]. Древнерусский
город у М.Н. Тихомирова объединен в торгово-экономическую систему с
окружающей его сельской территорией. Товарооборот производимых в данной
местности ремесленных изделий и сельскохозяйственных продуктов
происходит в основном внутри самой этой системы. Транзитную торговлю
М.Н. Тихомиров не считал существенным фактором генезиса древнерусского
города.



«Замковая теория» М.Ю. Брайчевского строится на суждении, что
большинство древнерусских городов выросло из раннефеодальных крепостей,
утверждавших на данной территории власть того или иного князя [8].
Таковыми, например, были все города, построенные в Суздальщине князем
Юрием Долгоруким.



Третья, «синтетическая», концепция принадлежит Н.Н. Воронину [9].
Она подразумевает множественность путей возникновения и развития
древнерусских городов (на основе торгово-ремесленных поселков на
сельских территориях; в результате слияния нескольких сельских
поселений; вокруг княжеских крепостей). Соответственно, эта теория
предполагает и многообразие типов древнерусских городов.



Следует отметить, что ни одна из этих концепций, каждая из которых
до сих пор имеет как своих приверженцев, так и своих противников, не
дает ответа на вопрос, в чем же состояла специфика образа жизни
населения древнерусского города по сравнению с населением сельских
поселений. Предположительно, большинство древнерусских горожан должно
было заниматься ремеслом и (или) торговлей и обмениваться произведенными
или привезенными из других, ближних и дальних городов продуктами с
окрестным крестьянством. Занималось ли этим население княжеских
городов-крепостей или в его функции входили какие-то другие виды
деятельности (например, обеспечивать быт княжеских дружинников и
воинов), доныне остается неясным. Как выстраивались взаимоотношения
между князем или его наместником, горожанами и окружающим сельским
населением тоже пока не вполне понятно.



Любопытной представляется концепция древнерусского
«города-государства» И.Я. Фроянова [10]. По И.Я. Фроянову, результатом
процесса разложения родоплеменных отношений в Древней Руси на рубеже
X-XI вв. складываются «городские волости», в состав которых входят
главный город, его пригороды – населенные пункты городского типа и
сельская округа. Эти волости управляются посредством «вечевой
демократии». Во второй половине XII в. в Северо-Восточной Руси вечевые
принципы вынуждены были уступить свое место княжескому правлению
«монархического» типа. Дальнейшее развитие древнерусских
городов-государств было остановлено татаро-монгольским нашествием.



Уточним, что развитие русского средневекового города было не только
остановлено, но и как бы законсервировано на следующие два-три
столетия. Любопытно, что это состояние уже давно интуитивно улавливается
историками русской культуры и древнерусского искусства. Указанная
ситуация фиксируется в исследовательской терминологии. Принято говорить и
писать не о культуре того или иного города, а о культуре «земли», в
понятие которой входит не только главный город данной территории, но и
другие крупные населенные пункты, монастыри. Именно в последних, а не в
городах, зачастую сконцентрированы характерные для данной «земли»
памятники письменности, архитектуры, искусства, позволяющие судить о ее
культурном, политическом, социальном своеобразии и связях с другими
«землями». В XIV-XVI вв. не города, а монастыри являются главными
экономическими конкурентами землевладельцев в борьбе за собственность и
контроль над «внутриземельной» и «внешней» торговлей. Эта конкурентная
ситуация становится предметом внимания государства в середине XVI в.,
что зафиксировано, в частности, в известной 75 главе Стоглава,
ограничивающей возможности монастырей принимать вклады
сельскохозяйственными землями [11].



Монастыри, князья и землевладельческая знать определяют и,
выражаясь современным языком, «культурную политику» той «земли», на
которой они находятся или которой владеют. Они выступают донаторами
строительства храмов, создания рукописных книг, икон, произведений
декоративно-прикладного искусства, в том числе и в городах.



Роль горожан, как самостоятельной и весьма влиятельной социальной
силы в русском обществе становится очевидной в начале XVII в. после
драматических событий Смутного времени. В условиях Смуты в
восстановлении государственной структуры оказались заинтересованы, в
первую очередь, жители больших городов Поволжья, хозяйственная
деятельность и образ жизни которых уже стали существенно отличаться от
жизни людей села. Вероятно, на рубеже XVI-XVII вв. и наступил тот
перелом, который Ж. Ле Гофф и А.Я. Гуревич характеризуют как начало
перехода от «библейского времени» ко «времени купцов».



Это движение исторического, культурного времени хорошо выявляется
при анализе практики храмового строительства в крупнейших русских
городах. В храмоздательном благочестии периода русской культуры,
начавшегося после преодоления Смуты, появляется новая тенденция – все
более заметной становится роль представителей купечества и
торгово-ремесленного населения городов.



К счастью, от XVII века сохранилось не только значительное
количество купеческих и посадских храмов в старинных русских городах, но
и достаточный корпус письменных источников, освещающих различные
аспекты их строительства. Все это позволяет выстроить довольно точную
хронологическую последовательность возведения каменных купеческих и
посадских храмов на городских улицах. Наблюдения над этой
последовательностью приводит нас к выводу о том, что процесс
строительства купеческих и посадских храмов в XVII в. следует разделить
на два хронологических отрезка: до 1649 г. (года принятия Соборного
Уложения царя Алексея Михайловича) и после него.



О купеческом и посадском храмовом строительстве в русских городах
XVII в. написано достаточно много и исследования в этом направлении
интенсивно продолжаются. Но, во-первых, на наш взгляд, во всех работах,
посвященных данной проблеме, оказывается упущенным один очень важный
социальный аспект.



Исследовательница генеалогии и культуры купечества XVII в. Л.А.
Тимошина в своих работах неоднократно подчеркивает, что посадское (или в
другой терминологии торгово-промышленное) население русского города
этого времени неправомерно рассматривать как социально единую
недифференцированную группу с общими присущими ей социальными и
культурными свойствами[12]. По крайней мере, в эту группу не входило
высшее купечество России: гости, члены гостиной и суконной сотен. Эти
лица принадлежали не к посаду конкретного города, а к категории
государевых служилых людей с особым определенным кругом обязанностей и
полномочий. Эта дифференциация отражена и в Соборном Уложении 1649 г.
[13].



Так вот, в 20-е – 40-е гг. XVII в. немногочисленные большие
каменные храмы (за пределами городских кремлей), которые исследователи
архитектуры по уже сложившейся традиции называют «посадскими», были
построены, строго говоря, вовсе не представителями посадского населения,
а гостями или купцами гостиной сотни. В том числе, знаменитая
московская церковь Троицы в Никитниках (ктитор Григорий Никитников,
1628-1653 гг.) и хрестоматийные примеры «посадского» строительства
ярославские церкви: Николы Надеина (ктитор Надея Светешников, 1620-1622
гг.), Рождества Христова (ктиторы Анкудин и Гурий Назарьевы, 1644 г.),
Ильи Пророка (ктиторы Иоанникий и Вонифатий Скрипины, 1647-1650 гг.); а
также костромская церковь Воскресения на Дебре (ктитор Кирилл Исаков,
1645-1651 гг.). Аналогичные примеры можно привести и в отношении других
крупных торговых городов: Архангельска, Великого Устюга и т.п. То есть,
строившиеся на городских посадах в первой половине XVII в. церкви не
были ни «посадскими», ни даже приходскими в каноническом смысле этого
понятия. Это типичные и для более раннего времени так называемые
ктиторские храмы, забота о которых и контроль над которыми, включая
подбор церковного причта во главе со священником было делом их строителя
и благотворителя – ктитора. Разнообразные источники свидетельствуют о
том, что перечисленные выше храмы в течение десятилетий находились под
покровительством храмоздателей и их наследников[14].



Серьезные изменения в городском храмоздательстве происходят после
утверждения Земским собором в сентябре 1649 г. Соборном Уложении.
Уложение, отменив привилегии «белых» слобод и уравняв все посадское
население, более равномерно распределяя на него «государево тягло»,
создало условия для укрепления материального положения посадских людей. В
то же время, закрепляя ремесленников и торговцев за конкретным посадом,
оно насильственно стабилизировало городское общество, в том числе и
церковные приходские общины. Вся социальная жизнь посадского человека и
его семьи, включая религиозное окормление, сосредотачивались в той
городской слободе, к которой он был приписан. Разбогатевшее посадское
население демонстрировало свое благочестие на приходских храмах. Именно в
это время многие деревянные церкви перестраиваются в камне. И именно их
можно уже с полным правом назвать «посадскими» и рассуждать о специфике
посадской храмоздательной традиции.



Со всей очевидностью эта тенденция проявляется во второй половине
XVII в. в традиционной религиозной жизни Москвы, больших торговых
городов Ярославля, Костромы, Нижнего Новгорода и других менее крупных
городских поселений, стоявших на основных водных и сухопутных путях того
времени.



В Москве XVII в. средоточием посадской жизни был Земляной город,
который в это время представлял собой территорию внутри валового кольца,
застроенную многочисленными слободами, перемежавшимися луговинами и
пустырями. Исследователь истории застройки Земляного города М.И. Домшлак
отмечает, что мелкие деревянные дворы жителей ремесленных слобод
теснились вокруг приходских церквей. Последние в первой половине XVII в.
были деревянными, а во второй половине столетия стали довольно быстро
сменяться каменными, строившимися местным населением [15].



Не отставали от Москвы и жители больших торговых городов на Волге –
главной торговой артерии страны. В Нижнем Новгороде бум каменного
храмового строительства также начинается в 1649 г. с постройки на горе
за речкой Почайной крупной церкви Жен-мироносиц[16]. В течение следующей
половины века почти все деревянные храмы, располагавшиеся в посадской
части города были заменены на каменные.



Аналогичную картину можно было наблюдать во второй половине XVII
в. и в Ярославле – втором по значению после Москвы торговом и
ремесленном центре. Начало массового строительства каменных храмов на
ярославском посаде тоже можно датировать 1649 г. В 1649-1654 гг. на
средства посадских людей Ивана и Федора Неждановских была построена
церковь Иоанна Златоуста в Коровницкой слободе.



В перечневой описи Ярославля первой половины XVII в. упоминается
40 приходских церквей[17]. Во второй половине столетия около двух
десятков из них были перестроены в камне. При этом многие храмы
строились не один год, иногда процесс строительства особенно больших
церквей затягивался на десятилетия. Это строительство производилось уже
не отдельным ктитором или ктиторской семьей, но всей приходской общиной,
когда нередко соединялись усилия богатых купцов и зажиточных посадских.
Например, заказчиками известной ярославской церкви Николы Мокрого
выступали представители гостиной сотни Афанасий Лузин и Андрей Лемин и
посадские Федор Выморов и Степан Тарабаев.



Какими мотивами были движимы купцы и посадские люди XVII в., тратя
немалые средства и немалые труды на строительство больших каменных
церквей, которые своими размерами, вычурностью архитектуры, богатством
внутренней отделки затмевали древние монастырские комплексы и постройки
митрополичьего двора? Современному человеку наиболее подходящим
объяснением представляется честолюбие, желание продемонстрировать свои
материальные возможность и влияние. Именно соперничество между собой
богатых торговых и ремесленных слобод, как считали многие
архитектуроведы, занимавшиеся изучением русских городов XVII в., стало
двигателем массового строительства больших каменных храмов во второй
половине XVII столетия. А более ранние постройки, осуществленные
богатыми купцами-ктиторами, пытались представить как способ их
самоутверждения в противоборстве с государственной и церковной властью.



Одним из примеров, подтверждающих такую возможность, является
строительство в 1684-1693 гг. в Ярославле на земле бывшей монастырской
Спасской слободы Богоявленской церкви на средства гостя Алексея
Авраамова Зубчанинова, отец и дед которого были приписанными к монастырю
«закладчиками»[18].



Спасо-Преображенский монастырь потерял свои подмонастырские
Спасскую и Крохину слободы с 8 церквями и 306 дворами после посадского
бунта 1648 г. Царской жалованной грамотой они были приписаны к посаду,
выступившему против чрезмерного влияния Спасского монастыря на городские
дела и привилегий монастырских слобод[19]. Противостояние монастыря и
посада, тем не менее, продолжалось и в последующие десятилетия. В годы
строительства Богоявленской церкви произошло сразу несколько конфликтов,
отмеченных в документах того времени. В 1684 г. посадские воскобойные
целовальники попытались разгромить конкурировавшую с ними воскобойную
избу Спасо-Преображенского монастыря [20]. В свою очередь, в 1685 г.
монастырь добился от государственной власти некоторых ограничений в
сфере городской торговли (царскими жалованными грамотами посадским было
запрещено нанимать в качестве прислуги и для торговли в лавках
монастырских крестьян и бобылей, а крестьянам принадлежавших Спасской
обители заволжских деревень наниматься на работу к посадским и торговым
людям в Ярославле)[21].



Огромная красивая церковь Богоявления, краснокирпичные стены
которой отделаны муравлеными изразцами, и сейчас соперничает с ансамблем
Спасо-Преображенского монастыря. Она построена возле моста через
Которосль в непосредственной близости от монастырской ограды (между
церковью и монастырем проходит часть московской дороги, которая во
второй половине XVII в. отделяла монастырскую территорию от посадских
слобод). Наглядным аргументом в пользу того, что церковь строилась
Алексеем Зубчаниновым не только для демонстрации собственного
благочестия, но и в укор и назидание монастырской братии служит
включение в программу ее фресковой росписи, выполненной по заказу
ктитора, не традиционного символико-догматического Христологического
цикла, а цикла «Земная жизнь Иисуса Христа». Особое внимание обращает на
себя редкий для русской монументальной живописи сюжет спора Христа с
книжниками и фарисеями о сущности веры. В своей речи Христос требовал
от фарисеев следовать тому, что они сами же и провозглашали: соблюдать
чистоту предания старцев, пост, поддерживать обязательность церковной
десятины (Мф. 21:1 – 39). Осуждению со стороны Христа подвергается не
учение фарисеев, а их лицемерное поведение: «ибо они говорят, и не
делают» (Мф. 23:3). Роль фарисействующих книжников в русской культуре
XVII в. могла принадлежать только духовенству, которому предписанное
православие предопределило обязанность поучения паствы. Вероятно,
ктитора Богоявленского храма также раздражал не соседствующий с его
храмом и двором Спасский монастырь как таковой, а монастырская братия,
пытавшаяся занимать в экономической и социальной жизни богатого
торгового города место, не только не подобающее духовным лицам, но и
противоречащее их религиозной функции.



Последний из приведенных нами примеров показывает, что в
экономический жизни продолжается все тот же конфликт мирских и церковных
интересов, но «мир» теперь представлен не сельскими землевладельцами –
вотчинниками и помещиками, а городскими жителями – купцами и
ремесленниками. В социальной и культурной сфере наступило «городское
время».

Примечания

1. Рабинович М.Г. Очерки этнографии русского феодального города. Горожане, их общественный и домашний быт. – М., 1978.

2. Там же. С.14.

3. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. –
М.,1981; Он же. Культура и общество средневековой Европы глазами
современников. – М.,1989; Художественный язык средневековья. – М.,1982;
Культура и искусство средневекового города. – М., 1984; Даркевич В.П.
Народная культура средневековья. Светская праздничная жизнь в искусстве
IX-XVI вв. – М.,1988.

4. Историография вопроса подробно освещена в монографии И.В.
Дубова, посвященной истории возникновения древнейших городов
Северо-Восточной Руси: Дубов И.В. Города, величеством сияющие. –
Л.,1985. – С.12-32.

5. Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.): В 10 т. / Гл.
ред. чл.-корр. АН СССР Р.И. Аванесов. – М.,1989. – Т.II. – С.357-359;
360; 378-379; 392.

6. Историческая «система» Н. Ходаковского была опубликована
М.Н. Погодиным: Русский исторический сборник. – М.,1838. – Кн.3. – С.76.

7. Тихомиров М.Н. Древнерусские города. – М.,1956. – С.36-37.

8. Брайчевский М.Ю. К происхождению древнерусских городов //
Краткие сообщения Института истории материальной культуры. – 1951. –
Вып. XLI. – С.12.

9. Воронин Н.Н. К итогам и задачам археологического изучения
древнерусского города // Краткие сообщения Института истории
материальной культуры. – 1951. – Вып. XLI. – С.11-12.

10. Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. – Л.,1980. – С.216-243.

11. Стоглав // Российское законодательство X-XX веков. – М.,1985.– Т.2. – С.310.

12. Тимошина Л.А. Распространение книг Московского Печатного
двора в середине XVII в. среди высшего купечества России // Патриарх
Никон и его время. – М., 2004. – С.189-190. Там же см. указания на
другие работы автора.

13. Соборное Уложение 1649 года. – Л.,1987. – Гл. X. – Ст.94; – Гл.XIX. – Ст.1-40.

14. 350 лет церкви Ильи Пророка в Ярославле. 1650-2000 гг. –
Ярославль, 2001; Рутман Т.А. Церковь Ильи Пророка в Ярославле. –
Ярославль, 2004. – Т.2.

15. Памятники архитектуры Москвы. Земляной город. – М, 1989. – С.15.

16. Агафонов С.Л. Горький. Балахна. Макарьев. – М.,1987. – С.44.

17. Перечневая опись города Ярославля 1630 г. // Ярославские
губернские ведомости. Часть неофициальная. – 1861.– № 35. – С.271.

18. Крылов А.П. Церковно-археологическое описание губернского города Ярославля. – Ярославль, 1860. – С.107.

19. Ярославль: История города в документах и материалах от
первых упоминаний до 1917 года / Под ред. А.М. Пономарева. – Ярославль,
1990. – С.115-116.

20. Данилова Л.В. Мелкая промышленность и промыслы в русском
городе во второй половине XVII – начале XVIII в. (По материалам г.
Ярославля) // История СССР. – 1957. – № 3. – С.100.

21. Исторические акты ярославского Спасского монастыря / Изд.
И.А. Вахрамеевым. – М.,1890. – Т.1: Княжьи и царские грамоты. – С.199;
206-208.